第四十四节此在、展开状态、真理在线免费阅读

哲学自古把真理与存在相提并论。巴门尼德首次揭示了存在者的存在，这一揭示把存在同听取着存在的领会“同一”起来。亚里士多德在他的关于〔原理〕的发现史的纲要中强调说：在他之前的哲人是由“事情本身”所引导而不得不进行追问的。他还用这样的话来标识这一事实。他〔巴门尼德〕不得不追随那个依其自身显示出来的东西。在另一处他又说道：他们为“真理”本身所迫而进行研究。亚里士多德把这种研究活动称为：关于“真理”的“哲学活动”，有时也称为：鉴于“真理”并在“真理”范围之内展示给人看。哲学本身被规定为“真理”的科学。然而同时哲学又被标画为：考察存在者之为存在者的科学，也就是说，就存在者的存在来考察存在者的科学。
这里所谓“关于‘真理’的研究”或“真理”的科学意味着什么？在这种研究中，“真理”是在认识理论或判断理论上的意义上成为课题的吗？显然不是；因为“真理”所意味的和“事情”、“自己显示着的东西”是一样的。如果“真理”这个词是用来指“存在者”和“存在”的术语，那么这个词究竟意味着什么呢？
如果真理的确源始地同存在联系着，那么，真理现象就进入了基础存在论的问题范围之内。这样的话，真理现象岂不是一定已经在准备性的基础分析即此在的分析中露面了吗？“真理”同此在、同此在的存在者层次上的规定性〔我们称之为存在之领会〕有何种存在者层次上的及存在论上的联系？能够从存在之领会中指出为什么存在必然同真理为伍、而真理又必然同存在为伍的根据来吗？
这些问题是回避不开的。因为事实上存在就同真理“为伍”，所以在前文所分析的课题中也已经出现真理现象了，虽则我们还没有明确使用真理这个名称。为了更尖锐地提出存在问题，现在该明确地界定真理现象并把包含于其中的问题确定下来。这一工作并非只是把前文分解开来的东西统揽到一处。我们的探索又新发端绪。
　　本节的分析将从传统的真理概念着手，并试着剖明它的存在论基础〔a〕。从存在论基础来看，真理的源始现象就映入了眼帘；而从真理的源始现象出发，就不难指出传统真理概念的缘起了〔b〕。这部探索将摆明，真理的“本质”问题必然也包含有真理的存在方式问题。在进行这一工作的同时，“有真理”这句话的存在论意义，以及“我们必须以‘有’真理为前提”这一必然性的方式，也就得到澄清〔c〕。
a．传统的真理概念及其存在论基础
　　对于真理本质的传统看法和关于真理的首次定义的意见，可以用三个命题描述出来。1．真理的“处所”是命题〔判断〕。2．真理的本质在于判断同它的对象相“符合”。3．亚里士多德这位逻辑之父既把判断认作真理的源始处所，又率先把真理定义为“符合”。
这里的目的不是写一部真理概念史—它只能在存在论史的基础上写出来。我们将用标明其特征的方式提到一些众所周知的东西，以引出我们的分析讨论。
亚里士多德说：灵魂的“体验”，〔“表象”〕，是物的肖似。这一命题绝不是作为真理本质的明确意义提出来的，不过它参与导致后世关于真理的本质形成了adaequatio intellectus et rei〔知与物的肖似〕这一公式。托玛斯﹒阿奎那为这个定义引证了阿维森那〔Avicenna〕，而阿维森那则是从伊萨克·伊斯来利〔Isaak Israelis〕的《定义手册》〔十世纪〕中继承这一定义的。阿奎那也用correspondentia〔相应〕和convenientia〔协定〕这两个术语来代替adaequatio〔肖似〕。
19世纪新康德派的认识论常常把这种真理定义标识为一种方法上落后幼稚的实在论，宣称这一定义同康德“哥白尼式转折”中的任何提法都无法相容。但这种说法忽视了布伦塔诺已经让我们注意到的事情——康德也确信这一真理概念，而且确信到他甚至不加讨论就把它提了出来：“人们以为能够用以迫逻辑学家于穷境的那个古老而著名的问题就是：真理是什么？对真理的名词解释，即把真领会释为认识同它的对象的符合，在这里是被公认的和被设定的…”
“设若真理在于认识同它的对象相符合，则这个对象一定因而同其它对象有别。因为认识若不同那个它与之相关的对象相符合，那么即令它包含着对其它对象可能有效的东西，这种认识仍是假的”。在先验辨证论的导言中，康德说道：“真理或假象并不在被直观的对象里面，而是在被思维的对象的判断里面。”
把真理标画为“符合”、adaequatio、是十分普遍而又空洞的。但若这种标画不受关于认识——却是这个认识带着那个别具一格的谓语——的五花八门的阐释之累而始终一贯，它就会有某种道理。现在我们来追问这种“关系”的基础。在adaequatio intellectus et rei〔却与物的肖似〕这一关系整体中，暗中一道设定了什么东西？这个被一道设定的东西本身有何种存在论性质？
符合这个术语究竟意指什么？某某东西与某某东西相符合，具有某某东西同某某东西有关系的形式。一切符合都是关系。因而真理也是一种关系。但并非一切关系都是符合。一个符号指向被指示的东西。这种指是一种关系，但不是符号同被指示的东西的符合。而且，显然并非一切符合都意味着在真理定义中确定下来的那类convenientia〔协定〕。六这个数目同十六减十相符合。这些数目相符合，它们就“多少”这一方面而言是相同的。相同是符合的秒方式。符合具有“就某方面而言”这一类结构。在adaequatio〔肖似〕中，相关的东西在哪方面符合呢？在澄清“真理关系”的时候必须连同注意到关系诸环节的特性。Intellectus〔知〕和res〔物〕在哪方面符合？按照它们的存在方式和本质内涵，它们竟能提供出它们能够借以相符合的某种方面来吗？如果因为它们二者原非同类，不能相同，那么二者〔intellectus与res〕也许相似？然而据说认识应当匆事情所是的那修把它“给”出来呀。“符合”具有“如…那样”的关系性质。这种关系能够以什么方式成为intellectus与：es之间的关系？这种问题摆明了：为了把真理结构弄清楚，仅仅把这个关系整体设为前提是不够的；我们必须回过头来追问这个关系整体，直问到承担着这一整体本身的存在联系。
为此我们要不要就主客体关系铺开“认识论”问题的讨论？也许我们的分析可以局限于阐释一下“内在的真理意识”，因此也就可以停留在主体的“范围之内”？按照一般意见，真是认识的真。而认识就是判断。就判断而言，必须把判断活动这种实在的心理过程和判断之所云这种观念上的内容加以区分。就后者而言可以说它是“真的”。实在的心理过程则现成存在着，或不现成存在着。因此，是观念上的判断内容处于符合关系中。这种符合关系于是就涉及到观念上的判断内容和判断所及的东西即实在事物之间的联系。符合本身按照其存在方式是实在的还是观念上的？抑或既非实在的又非观念的？抑或既非实在的又非观念的？应该怎样从存在论上把握观念上的存在者和实在的现成存在者之间的关系？确实有这种关系。在实际的判断活动中，不仅在判断内容和实在的客体之间，而且在观念上的内容和实在的判断过程之间都有这种关系。而在后面这种情况下，这种关系显然更“内在”了？
也许不该追问实在的东西和观念上的东西之间的关系的存在论意义？然而据说实有这种关系。存在论上的实有说的是什么？
究竟是什么妨碍了这个问题的合理性？两千多年来这个问题不曾进展分毫，这是偶然的吗？是不是在着手之初就已经扭曲了这个问题，在存在论上未加澄清地分割实在的东西和观念的东西之际就已经扭曲了这个问题？
如果我们着眼于判断之所云所从出的“现实的”判断活动，实在的过程和观念上的内容的分割竟全无道理吗？认识和判断的现实不是分裂成两种存在的方式和两个“层次”吗？把这两种东西拼合在一起不是从不涉及认识的存在方式吗？虽然心理主义自己没有从存在论上澄清“被思维的东西”中的思维具有何种存在方式，甚至还没有认识到这是个问题，但它拒不接受这种分割；在这点上它不是满有道理吗？
退回到判断过程和判断内容的区分，并不能把关于adaequatio〔肖似〕的存在方式问题的讨论推向前进。但它摆明了：认识本身的存在方式的解释已经无法避免。为此所必须的分析同时也不得不试着把真理现象一道收入眼帘，因为真理现象被标画为认识的特征，而在认识的活动中，真理什么时候从现象上突出出来？当认识证明自己为真认识时，自我证明保证了认识的真理性。从而，符合关系就一定得在现象上同证明活动联系起来才能映入眼帘。
我们设想一个人背对墙说出一个真命题：“墙上的像挂平了。”这一命题是这样来证明自己的—那个道出命题的人转身知觉到斜挂在墙上的像。这一证明证明了什么？证实一个命题说的是什么意思？我们是否断定了“认识”或“所认识的东西”同墙上的物有种符合？先要在现象上恰当地阐释“所认识的东西”这个词说的是什么，然后才能回答是或否。如果道出命题的人进行判断之际不是知觉着这张像而是“仅仅表象着”这张像，那他是同什么发生关系呢？同“表象”吗？当然不是—如果表象在这里意味着表象活动这样一种心理过程的话。他也不是在“所表象的东西”的意义上同表象发生关系—假如所表象的东西意指墙上的实在之物的“〔意〕像”的话。“仅仅表象着”道出命题按照其最本己的意义倒不如说是同墙上的实在的像发生关系。指的就是这张实在的像，别无其它。任何阐释，只要它主张：于仅仅表象着道出命题之际还有什么别的东西被意指着，那它就歪曲了命题说出的那种东西的现象实情。道出命题就是向着存在着的物本身的一种存在。而什么东西由知觉得到证明？那就是：命题中曾指的东西，即存在者本身。如此而已。证实涉及的是：道出命题这种向命题之所云的存在是存在者的展示；这种道出命题的存在揭示了它向之而在的存在者。命题在揭示着，这一点得到证明。所以，在进行证明的时候，认识始终同存在者本身相关。证实仿佛就在这个存在者本身上面发生。意指的存在者如它于其自身所是的那样显示出来。这就是说，它在它的自我同一性中存在着，一如它在命题中所展示、所揭示的那样存在着。表象并不被比较：既不在表象之间进行比较，也不在表象同实在物的关系中进行比较。证明涉及的不是认识和对象的符合，更不是心理的东西同物理的东西的符合，然而也不是“意识内容”相互之间的符合。证明涉及的只是存在者本身的被揭示的存在，只是那个“如何”被揭示的存在者。被揭示状态的证实在于：命题之所云，即存在者本身，作为同一个东西显示出来。证实意味着：存在者在自我同一性中显示。证实是依据存在者的显示进行的。这种情况之所以可能，只因为道出命题并自我证实着的认识活动就其存在论意义而言乃是有所揭示堆印着实在的存在者本身的存在。
　　一命题是真的，这意味着：它就存在者本身揭示存在者。它在存在者的被揭示状态中说出存在者、展示存在者、“让人看见”存在者。命题的“真在”〔真理〕必须被理解为揭示着的存在。所以，如果符合的意义是一个存在者〔主体〕对另一个存在者〔客体〕的肖似，那么，真理就根本没有认识和对象之间相符合那样一种结构。
　　从存在论上来说，作为“揭示着的”那个“是真〔真在〕”又只有根据在世才是可能的。我们曾通过在世这种现象来认识此在的基本建构。在世现象也是真理的源始现象的基础。我们现在应当对真理现象进行更深入的研究。
　　
b．真理的源始现象和传统真理概念的缘起
“是真”〔真理〕等于说“是进行揭示的”。但这岂不是一个极其任意的真理定义吗？也许，用这样激烈的办法来规定真理概念能把符合这一观念从真理概念中清除出去。但以这种可疑的收益为代价岂不一定是把“优良的”老传统葬送了吗？古代哲学的最老传统源始地感到了某种东西，且先于现象学就对这种东西有所领会，而我们的貌似任意的定义不过是对这种东西进行必要的阐释罢了。〔说，逻各斯〕这种〔让人看〕的“是真”乃是一种〔揭示〕方式的〔真在〕：把存在者从晦蔽状态中取出来而让人在其无蔽〔揭示状态〕中来看。在前面的几段引文中，亚里士多德把〔真理〕同〔事情〕、〔现象〕相提并论，这个〔真理〕就意味着“事情本身”，意味着自身显现的东西，意味着这样那样得到了揭示的存在者。赫拉克利特残篇是明确讨论〔逻各斯〕的最古老的哲学训导，在一段残篇中，我们所说的真理现象始终是在被揭示状态〔去蔽〕的意义上出现的。这是偶然的吗？他把无所领会的人同〔逻各斯〕、同说〔逻各斯〕和领会〔逻各斯〕的人加以对照。〔逻各斯〕是，逻各斯道出存在者如何行事。但是对于无所领会的人，其所行之事却：停留在晦蔽状态中，他们遗忘，这就是说，对于他们，其所行之事又沉回晦蔽状态中去了。所以，去蔽，属于〔逻各斯〕。用“真理”这个词来翻译〔去蔽〕，尤其从理论上对这个词进行概念规定，就会遮蔽希腊人先于哲学而领会到的东西的意义，希腊人在使用〔去蔽〕这一术语的时候，是“不言而喻地”把那种东西作为基础的。
我们在引用这类证据的时候，须谨防一发滑入文字玄谈。不过，保护此在借以道出自身的那些最基本词汇的力量，免受平庸的理解之害，这归根到底就是哲学的事业。因为平庸的理解把这些词汇敉平为不可理解的东西，而这种不可理解的状态复又作为伪问题的源泉发生作用。
前文〔逻各斯〕和〔真理〕所作的阐释似乎是独断的，现在，这些阐释得到了现象上的证明。我们提出的真理“定义”并非摆脱传统，倒是把传统源始地据为己有：如果我们能成功地证明基于源始的真理现象的理论不得不倒向符合这种观念，以及这种演变是如何发生的，我们的成果就更加完满了。
而且，把真理“定义”为揭示状态和进行揭示的存在，也并非单纯的字面解释。我们本来就习惯于把此在的某些行为举止称为“真实的”，上述定义就出自此在的这些“真实的行为举止”的分析。
真在这种进行揭示的存在是此在的一种存在方式。使这种揭示活动本身成为可能的东西，必然应当在一种更源始的意义上被称为“真的”。揭示活动本身的生存论存在论基础首先指出了最源始的真理现象。
揭示活动是在世的一种方式，寻视着的操劳或甚至逗留着观望的操劳都揭示着世内存在者。世内存在者成为被揭示的东西，只在第二位意义上它才是“真的”。原本就“真”的，亦即进行揭示的，乃是此在。第二位意义上的真说的不是进行揭示的存在〔揭示〕，而是被揭示的存在〔被揭示状态〕。前面对世界之所以为世界的分析及对世内存在者的分析曾指出二世内存在者的揭示状态奠基于世界的展开状态。而展开状态是此在的基本方式，此在以这种方式是它的此。展开状态是由现身、领会和话语来规定的。它同样源始地涉及世界、在之中和自身。操心的结构是先行于自身的一已经在一世界中的一作为寓于世内存在者的存在。操心的这种结构包含着此在的展开状态于自身。随着这种开展状态并通过这种展开状态才有被揭示状态；所以只有通过此在的展开状态才能达到最源始的真理现象。前文就此的生存论建构方面和此的日常存在方面指示出来的东西，涉及的恰恰就是它的展开状态。只要此在作为展开的此在开展着、揭示着，那么，它本质上就是“真的”。此在“在真理中”。这一命题具有存在论意义。它不是说：在存在者层次上，此在一向或有那么一次被引进了“全真境界”；而是说：此在的最本己的存在的展开状态属于它的生存论结构。
我们且记住前文的讨论所取得的成果。下面诸项规定将把“此在在真理中”这一原理的生存论意义表达出来。
1．此在的生存论结构从本质上包含有一般展开状态。展开状态界定着存在的结构整体；这个结构整体通过操心的现象成为鲜明可见的。操心不仅包含着在世的存茬，而且包含有寓于世内存在者的存在。世内存在者的揭示状态同此在的存在以及此在的展开状态是同样源始的。
　　2．此在的存在建构包含有被抛境况；被抛境况是此在的展开状态的构成环节。在被抛境况中暴露出这样的情况：此在———作为我的此在和这个此在——一向已在某一世界中，一向已寓于某些世内存在者的某一范围。展开状态从本质上乃是实际的展开状态。
　　3．此在的存在建构包含有筹划，即向此在的能在开展的存在。此在作为有所领会的此在既可以从“世界”和他人方面来领会白己，也可以从自己的最本己的能在方面来领会自己。后一种可能性又是说：此在在最本己的能在中并作为最本己的能在把它自己对它自己开展出来。这一本真的展开状态指出了本真存在样式中的最源始的真理现象。最源始亦即最本真的展开状态乃是生存的真理。此在在这种展开状态中，能够作为能在来存在。只有同此在的本真状态联系起来，存在的真理才能获得生存论存在论上的规定性。
4．此在的存在建构包含有沉沦。此在当下和通常失落于它的“世界”。领会作为向着存在的可能性的筹划，改道而向“世界”方面去了。消散于常人之中意味着公共意见占统治地位。闲言、好奇、两可使被揭示的东西和展开的东西处于伪装和封闭的样式之中。向着存在者的存在未被拔除，然而却断了根。存在者并非完全晦蔽着，恰恰是：存在者虽被揭示同时又被伪装，存在者虽然呈现，却是以假象的样式呈现。从前被揭示了的东西，同样又沉回伪装和晦蔽之中。因为此在从本质上沉沦着，所以，依照此在的存在建构，此在在“不真”中。“不真”这个名称正如“沉沦”这个词一样，在这里是就其存在论意义来用的。当我们在生存论分析中使用这个名称的时候，应当远避任何存在者层次上的否定的“估价”。此在的实际状态中包含有封闭和遮蔽。就其完整的生存论存在论意义来说，“此在在真理中”这一命题同样源始地也是说：“此在在不真中”。不过，只因为此在是展开的，它才也是封闭的，只因为世内存在者一向已随着此在是得到揭示的，这类存在者作为可能的世内照面的东西才是遮蔽的〔晦蔽的〕或伪装的。
因而，从本质上说，此在为了明确占有即使己经揭示的东西就不得不反对假象和伪装，并一再重新确保揭示状态。从来没有任何新揭示是在完全的晦蔽状态的基础上进行的，一切新揭示都以假象样式中的揭示状态为出发点。存在者看上去好像如此这般，这就是说：存在者已经以某种方式揭开了，然而还伪装着。
真理〔揭示状态〕总要从存在者那里争而后得。存在者从晦蔽状态上被揪出来。实际的揭示状态总仿佛是一种劫夺。希腊人在就真理的本质道出他们自己时，用的是一个剥夺性质的词〔去蔽〕，这是偶然的吗？当此在如此这般地道出自己之际，不是有一种对它自身的源始的存在领会宣示出来了吗？—哪怕这种存在领会只是以前存在论的方式领会到：“在不真中”造就了“在世界之中”的一个本质规定。
引导巴门尼德的真理女神把他带到两条道路前面，一条是揭示之路，一条是晦蔽之路。这不过意味着此在一向已在真理和不真中罢了。揭示之路是借〔以概念方式加以区别〕达到的，也就是借有所领会地区别这两条道路并决定为自己选择其中的一条达到的。
在世是由“真理”和“不真”来规定的；这一命题的生存论存在论条件在于此在的那种我们标识为被抛的筹划的存在建构。这一存在建构是操心的一个构成环节。
真理现象的生存论存在论阐释得出如下命题：1．在最源始的意义上，真理乃是此在的展开状态，而此在的展开状态中包含有世内存在者的揭示状态。2．此在同样源始地在真理和不真中。
在真理现象的传统阐释的视野之内，若要充分洞见上述命题，就必须先行指明：1．被理解为符合的真理，通过某种特定变异来自于展开状态；2．展开状态的存在方式本身使展开状态的衍生变式首先映入眼帘并指导着对真理结构的理论解释。
命题及其结构，即以判断方式出现的“作为”，奠基于解释及其结构即诠释学上的“作为”，并进而奠基于领会即此在的展开状态。人们把真理看作是命题的特殊规定性，而命题又有那样的衍生谱系，这样，作为命题的真理的根系就反回来伸到领会的展开状态那里了。我们不停留于指出作为命题的真理的渊源，我们现在还必须明确地指出符合现象的谱系。
寓于世内的存在者的存在，即操劳活动，是揭示着的。此在的展开状态则从本质上包含有话语。此在道出自身—这个自身是向着存在者的有所揭示的存在。此在在命题中就被揭示的存在者的情况道出自身。命题就存在者“如何”被揭示把存在者传达出来。听取传达的此在于听取之际把自己带进向着所谈的存在者的有所揭示的存在。道出的命题在它的何所道中包含着存在者的揭示状态。这一揭示状态保存在道出的东西中。被道出的东西仿佛成了一种世内上手的东西，可以接受下来，可以传说下去。由于揭示状态得到保存，上手的道出的东西本身就同存在者〔它一向是关于这个存在者的命题〕具有某种联系。揭示状态一向是某某东西的揭示状态。即使在人云亦云之际，那个人云亦云的此在亦进入了某种对所谈的存在者本身的存在。不过这个此在免于重新进行源始揭示，它也自认为它免于重新进行源始揭示。
此在无须乎借“原初”经验把自己带到存在者面前，但尽管如此它却仍然在某种向着存在者的存在中。在大多数情况下，人们不是借亲身揭示来占有被揭示状态的，而是通过对人云的道听途说占有它的。消散于人云之中是常人的存在方式。道出来的东西本身把向命题所揭示的存在者的存在这回事接了过来。然而，若要明确地就存在者的揭示状态占有存在者，那么我们就得说：应当证明命题是起揭示作用的命题。但道出的命题是一个上手的东西，而且，作为保存被揭示状态的东西，它本来就同被揭示的存在者具有某种联系。那么，要证明命题是起揭示作用的存在就等于说：证明保存着被揭示状态的命题同存在者有联系。命题是上手的东西。命题作为揭示着的命题同存在者有联系，这个存在者是世内的上手事物或现成事物。这种联系本身也表现得像是现成联系。但这种联系在于：保存在命题中的被揭示状态是某某东西的被揭示状态。判断“包含着对诸对象有效的东西”〔康德语〕。这种联系被旋扭到现成东西之间的某种联系上面，于是，这种联系本身获得了现成性质。某某东西的被揭示状态变成了现成的一致性，即道出的命题这一现成东西对所谈的存在者这一现成东西的现成一致。只要我们还只把这种一致性看成现成东西之间的关系，也就是说，只要我们不加区别地把这些关系项的存在方式领会为仅仅现成的东西，那么，那种联系就表现为两个现成东西的现成符合。
命题一旦道出，存在者的被揭示状态就进入了世内存在者的存在方式。而只要在这一被揭示状态〔作为某某东西的揭示状态〕中贯彻着一种同现成东西的联系，那么，揭示状态〔真理〕本身也就成为现成东西〔intellectus和res〕之间的一种现成关系。
被揭示状态是奠基于此在的展开状态的生存论现象。这种生存论现象现在变成了现成的属性，尽管它还包含着联系性质于自身。它作为现成属性折裂为一种现成关系。展开状态和对被揭示的存在者的有所揭示的存在这一意义上的真理变成了世内现成存在者之间的符合这一意义上的真理。我们以此指出了传统真理概念的存在论谱系。
然而，按照生存论存在论的根系联系的顺序来说是最后的东西，在实际存在者层次上却被当作最先最近的。但若就其必然性来看，这一实际情形复又基于此在本身的存在方式。在消散于操劳活动之际；此在从世内照面的存在者方面来领会自己。被揭示状态虽然从属于揭示活动，但它首先从世内存在者方面摆在道出的东西里面。不仅真理作为现成的东西来照面，而且一般的存在领会也首先把一切存在者都领会为现成的东西。最初对从存在者层次上首先来照面的“真理”所作的存在论思考，把〔说〕领会为〔关于某某东西的说，某某东西的被揭示状态〕。但这种思考却把现象尽可能地按其现成性阐释为现成的东西。真理的这种存在方式与真理的这种切近照面的结构是不是源始的？然而，因为人们已经把现成性同一般的存在的意义等同起来，这个问题就根本不可能获得生命。首先占据了统治地位而且至今尚未从原则上明确克服的那种此在的存在之领会本身遮盖了真理的源始现象。
不过，我们也不应当忽视下述情况：虽然是希腊人最先把这种切近的存在之领会形成为科学，最先给这种存在之领会以统治地位，但那时候，对真理的源始领会还是活生生的，即使这种领会是先于存在论的领会。这种领会所主张的东西，甚至同希腊存在论造成的遮蔽正相反对—至少在亚里士多德那里是这样。
亚里士多德从不曾捍卫过“真理的源始‘处所’是判断”这个命题，他倒毋宁说：〔逻各斯〕是此在的存在方式，这种方式可能有所揭示，也可能有所遮蔽。这种双重的可能性是〔逻各斯〕的真在的与众不同之处——〔逻各斯〕是那种也熊够进行遮蔽的行为。因为亚里士多德从不曾主张刚才提到的那个命题，所以他也从不至于把〔逻各斯〕这种真理概念“扩展”到纯粹上面。源始的揭示活动才是〔知觉〕的真理，即“观念”的看的“真理”。只因为〔直观活动〕原本揭示着〔逻各斯〕才可能作为〔思考〕而具有揭示功能。
不仅为“判断是真理的本来‘处所’”，这一论题而引证亚里士多德是错误的，而且这一论题就内容来说也误解了真理结构。并非命题是真理的本来“处所”；相反，命题作为占有揭示状态的方式，作为在世的方式，倒基于此在的揭示活动或其展开状态。最源始的“真理”是命题的“处所”。命题可能是真的或假的〔揭示着的或蒙蔽着的〕；最源始的“真理”即是这种可能性的存在论条件。
　　如果我们从最源始的意义上来领会真理，那么真理属于此在的基本建构。这个名称意味着一种生存论环节。然而这样一来，我们也就把下述问题的答案先行标识出来了，这些问题就是：真理的存在方式是什么？如果我们必须以“有真理”为前提，那么，在什么意义上这种前提是必须的呢？
　　
c．真理的存在方式及真理之被设为前提
此在由展开状态加以规定，从而，此在本质上在真理中。展开状态是此在的一种本质的存在方式。唯当此在存在，才“有”真理。唯当此在存在，存在者才是被揭示被展开的。唯当此在存在，牛顿定律、矛盾律才在，无论什么真理才在。此在根本不在之前，任何真理都不曾在，此在根本不在之后，任何真理都将不在，因为那时真理就不能作为开展状态和揭示活动或被揭示状态来在。在牛顿定律被揭示之前，它们不是“真的”。但不能由此推论说，在存在者层次上不再可能有被揭示状态的时候，牛顿定律就变成假的了。这种“限制”也并不意味着减少“真理”的真在。
在牛顿之前，牛顿定律既不是真的也不是假的；这并不意味着：这些定律有所揭示地指出来的存在者以前不曾在。这些定律通过牛顿成为真的；凭借这些定律，自在的存在者对于此在成为可通达的。存在者一旦得到揭示，它恰恰就显示为它从前已曾是的存在者，如此这般进行揭示，即是“真理”的存在方式。
除非成功地证明了此在曾永生永世存在并将永生永世存在，否则就不能充分证明有“永恒真理”。只要这一证明尚付网如，“有永恒真理”这一原理就仍然是一种空幻的主张，得不到足够的合法性来使哲学家们共同“信仰”它。
真理本质上就具有此在式的存在方式，由于这种存在方式，一切真理都同此在的存在相关联。这种关联刚好意味着一切真理都是“主观的”吗？若把“主观的”阐释为“任主体之意的”，那真理当然不是主观的。因为就揭示活动的最本己的意义而言，它是把道出命题这回事从“主观”的任意那里取走，而把进行揭示的此在带到存在者本身前面来。只因为“真理”作为揭示乃是一种存在方式，才可能把真理从此在的任意那里取走。真理的“普遍有效性”也仅仅植根于此在能够揭示和开放自在的存在者。只有这样，这个自在的存在者才能把关于它的一切可能命题亦即关于它的一切可能展示系于一处。从存在者层次上来说，真理只可能在“主体”中，并随着“主体”的存在一道浮沉。如果我们正确地领会了真理，上述情况对真理会有丝毫损害吗？
从生存论上理解了真理的存在方式，也就可以领会真理之被设为前提的意义了。我们为什么必须把“有真理”设为前提？什么叫“设为前提”？“必须”和“我们”意指什么？“有真理”说的是什么？我们之所以把真理设为前提，乃因为以此在的存在方式存在着的“我们”“在真理中”。我们把真理设为前提，这并不是把它当作某种在我们“之外”和“之上”的东西，仿佛我们除关联于其它种种“价值”外还关联于这种东西。并非我们把“真理”设为前提，倒是唯有辜理才从存在论上使我们能够把某种东西设为前提，使我们能够设定着前提来存在。只有真理才使设定前提这类事情成为可能。
“设定前提”说的是什么？说的是把某种东西领会为另一存在者的存在之根据。这就是在存在者的存在之联系中领会存在者。这种领会只有在展开状态的基础上才是可能的；也就是说，只有根据此在的进行揭示的存在才是可能的。于是，把“真理”设为前提指的就是把“真理”领会为此在为其故而存在的东西。但操心这一存在建构包含有这样的情况：此在一向已先行于自身。此在是为最本己的能在而在的存在者。展开状态和揭示活动本质上属于此在的存在和能在。而此在是在世的存在。事关此在的是它的能在世，其中也就有寻视着揭示世内存在者的操劳活动。最源始的“设为前提”在于操心这一此在的存在建构，在于先行于自身的存在。因为这种设自身为前提属于此在的存在，所以，“我们”必须把由展开状态规定的“我们”也设为前提。另外还有非此在式的存在者；但此在的存在所固有的这一“设定前提”无关乎非此在式的存在者，而只关乎此在本身。被设为前提的真理和人们用以规定真理之在的“有”，都具有此在本身的存在方式和存在意义。我们必须“造出”真理前提，因为它随着“我们”的存在已经是“造好的”。
我们必须把真理设为前提。作为此在的展开状态，真理必须在，一如作为总是我的此在和这个此在，此在本身必项在。这些都属于此在从本质上被抛入世界这一状态。此在作为此在本身何时可曾自由决定过或有朝一日将能决定：它愿意进入“此在”，或它不愿意进入“此在”？“本来”就根本不可能洞见到为什么存在者会是被揭示的，为什么真理和此在必须存在。怀疑论否认“真理”存在，真理可以得到认识；它通常提出的反驳都停留在半道上。这种反驳的形式上的论据无非是指出：只要进行判断就已经把真理设为前提了。这就提示：“真理”属于命题，展示就其意义而言是一种揭示。但是在这里砂然没有澄清：为什么事情必然这样？命题和真理的这种必然联系的存在论根据何在？同样，真理的存在方式，设定前提这一活动的意义，以及这种活动的存在论基础〔这一存在论基础植根于此在本身〕的意义，所有这些本身还都晦暗莫测，况且，怀疑论的反驳也没有看到；只要此在存在，即使没有任何人在进行判断，真理也已经被设为前提了。
无法反驳一个怀疑论者，一如无法“证明”真理的存在。如果真有否认真理的怀疑论者存在，那也就无须乎反驳他。只要他存在，并就这一存在中领会了自己，他就已经在自杀的绝望中抹掉了此在，从而也抹掉了真理。因为此在本身先就不可能获得证明，所以也就不可能来证明真理的必然性。就像无法证明有“永恒真理”一样，也无法证明曾“有”过任何一个“实际的”怀疑论者—不管怀疑论都反驳些什么，归根到底它相信“有”怀疑论者。当人们尝试用形式辩证法进攻“怀疑论”的时候，大概十分天真，还不知道怀疑论相信这一点。
　　所以，人们在提出真理的存在问题和把真理设为前提的必然性问题的时候，就像在提出认识的本质问题时一样，其实一着手就假设了一个“理想主体”。这种作法的或言明或未言明的动机在于这样一种要求：哲学的课题是“先天性”〔Aprori〕，而不是“经验事实”本身。这个要求有些道理，不过还需先奠定它的存在论基础。再则，假设一个“理想主体”就满足了这一要求吗？这个理想主体不是一个甲匆捍加以理想化的主体吗？这样一个主体概念不会恰恰把那个仅仅是“事实上的”主体的先天性，亦即此在的先天性，交臂失之吗？实际主体或此在同样源始地在真理和不真中；这一规定性不属于实际主体或此在的先天吗？
　　一个“纯我”的观念和一种“一般意识”的观念远不包含“现实的”主观性的先天性；所以这些观念跳过了此在的实际状态与存在建构的诸种存在论性质，或这些观念根本不曾看见它们。假设一个理想化的主体并不保证此在具有基于事实的先天性〔Aprioritaet〕，一如驳回“一般意识”也并不意味着否定先天性。
主张“永恒真理”，把此在的基于现象的“理想性”同一个理想化的绝对主体混为一谈，这些都是哲学问题内的长久以来仍未彻底肃清的基督教神学残余。
真理的存在源始地同此在相联系。只因为此在是由展开状态规定的，也就是说，由领会规定的，存在这样的东西才能被领会，存在之领会才是可能的。
唯当真理在，才“有”存在—而非才有存在者。而唯当此在在，真理才在。存在和真理同样源始地“在”。存在“在”，这意味着什么？存在同一切存在者的区别究竟在哪里？只有先澄清了存在的意义和存在之领会的全部范围，才可能具体地问及上面的问题。研究存在之为存在这门科学的概念中包含什么，以及它的可能性和它的变形中包含什么，也只有等澄清了存在的意义和存在之领会的全部范围才能得到源始的分析。划出了这一研究及其真理的界限，也就可以从存在论上规定揭示存在者的那类研究及其真理了。
存在的意义问题的答案尚付阙如。我们对此在所作的基本分析到现在为止为最终解决这一问题做了哪些准备工作？通过操心这种现象的分析，那个于其存在中包含有存在之领会这种东西的存在者的存在建构得到了澄清。这样一来，我们也就划出了此在的存在的界限，以区别于其它种种存在样式，如上手状态、现成状态、实在性等等。后面这些样式所标画的是非此在式的存在者。我们廓清了领会活动本身，同时也就保障了对存在的阐释工作在领会和解释程序上具备透彻的方法。
　　如果我们已经凭借操心达到了此在的源始的存在建构，那么我们也就一定能够在这一基础上把包含在操心中的存在之领会变成概念.也就是说.一定能够在这一基础上界说存在的意义。然而，随着操心这种现象展开的是此在的最源始的生存论存在论建构吗？操心这种现象所包含的形形色色结构能不能给出实际此在的存在的最源始的整体性？至今的探索究竟可曾把此在作为一个整体收入眼帘？

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