第四十三节此在、世界之为世界、实在在线免费阅读

唯当存在之领会这样的东西存在，对存在的意义的追问才是可能的。存在之领会属于我们称之为此在的那种存在者的存在方式。我们对这个存在者的解说愈适当、愈源始，我们就愈可靠地向最终解决基础存在论问题这一目标继续进展。
在我们对此在进行准备性的存在论分析工作的过程中，我们曾阐释过领会、意义和解释。对此在的展开状态所作的分析又进一步指出：按照此在在世的基本情况，此在的世界、在之中和它本身三个方面同样源始地随着此在的展开而显露。而且，在世界实际展开状态中，世内存在者也被共同揭示了。其中就有这样的情况：世内存在者的存在总已经以某种方式被领会了，即使尚未在存在论上形成适当的概念。虽然前存在论的存在之领会包括着本质上在此在中展开的一切存在者，然而存在之领会本身还不曾把它自己的种种不同的存在样式解说清楚。
对领会的阐释也曾指明：按照沉沦这种存在方式，领会首先已经把自己错置到对世界的领会之中。即使我们不仅就存在者层次上的经验来谈，而且也就存在论上的领会来谈，存在之解释也首先依循世内存在者的存在制订方向。于是首先上到手头的东西的存在被跳过去了，存在者首先被理解为现成物〔res〕的网络。存在得到了实在的意义。存在的基本规定性成了实体性。同存在之领会的这种错置相应，对此在的存在论领会也退回到这种存在概念的视野上。此在也像别的存在者一样乃是实在现成的。于是一般的存在得到了实在的意义。因而，在存在论问题的提法中，实在的概念具有特殊的优越地位。这种优越地位错置了通向对此在进行天然的生存论分析的道路，它甚至已经错置了投向世内首先上手的东西的存在的眼光，最终把一般关于存在的问题的提法都迫向歧途。从实在的角度着眼，存在的其余样式都被消极地、从反面予以规定。
所以，我们不仅必须把此在的分析，而且还要把一般存在的意义问题的研究从片面依循实在意义上的存在的方向上扭转回来。须得证明：实在不仅只是种种存在方式中的一种，并且，它在存在论上对此在、世界和上手状态还有某种渊源联系。这一证明要求我们彻底讨论实在问题，讨一论该问题的条件及界限。
　　在“实在问题”这个题目下面混杂着种种不同的问题：1．所谓“超越于意识的”存在者究竟是否存夸；2．是否能够充分证明“外部世界”的这种实在性；3．如果实在者是实在的，那么在何种程度上可以就其自在来认识这个存在者；4．这个存在者的意义，即实在，究意意味着什么。从基础存在论问题着眼，实在问题的讨论可以分下面三个层次来进行：a．实在作为存在的问题和“外部世界”的可证明性问题，b．实在作为存在论问题，c．实在与操心。
a．实在作为存在的问题和“外部世界”的可证明性问题
在上述诸实在问题的顺序中，那个存在论的问题，即实在究竟意味着什么这一问题，是首要问题。不过，只要纯存在论的提问方式和研究方法尚付阙如，那么这个问题即使被明确提了出来，也必然要隐没在“外部世界问题”的讨论之中。因为只有依循通往实在事物的适当通道，对实在的分析才是可能的。通常把握实在事物的方式迄今为止仍是直观认识。直观认识作为心灵活动或意识活动而“存在”。只要自在和独立性这类性质属于实在，那么同实在的意义问题连在一起的问题就有：实在事物是否可能“独立于意识”，以及意识是否可能超越而进入实在事物的“范围”。对实在进行充分的存在论分析的可能性依赖于：那个实在事物应当对之独立的东西，那个应当被超越的东西，其本身的存在在何种程度上是经过澄清的。只有这样，才可能从存在论上把握超越活动这种存在方式。归根到底，我们必须确保导向实在事物的本来通达方式，即决定这样一个问题，认识究竟能不能承担这一职能？
对实在问题进行可能的存在论提问之前需要做一些探索工作，这些工作在前面的生存论分析中已经进行过了。那里表明，认识是通达实在事物的一种派生途径。实在事物本质上只有作为世内存在者才可通达。通向世内存在者的一切途径在存在论上都植根于此在的基本建构，都植根于在世的存在。而在世具有更为源始的操心的存在建构〔先行于自身的-已经在-世界之中的-作为寓于世内存在者的存在〕。
到底有没有一个世界？这个世界的存在能不能被证明？若由在世界之中的此在来提这个问题——此外还有谁会提这个问题呢？——这个问题就毫无意义。何况，这个问题的含义又模棱两可。一个含义是世界，即在之中的“何所在”；另一个含义是世内存在者的“世界”，即操劳消散于其中的“何所寓”。两种含义混作一团，或者先就根本未加区别。然而世界本质上是呼着此在的夺在展开的，“世界”随着世界的展开也总已经被揭示了。当然，恰恰是在实在事物这种意义上，也就是在仅仅现成的东西这种意义上，世内存在者可能还一直掩蔽着。可是，即使实在事物也只有在已经展开的世界的基础上才是可揭示的。也只有在这个基础上，实在事物才可能仍然隐而未露。人们提出了“外部世界”的“实在性”问题，却不曾事先澄清世界现象本身。实际上，“外部世界问题”始终依循着世内存在者〔物和客体〕来制订方向。于是，这些讨论就滑进存在论上几乎必定纠缠不清的提问方式。
这些问题的纠缠不清—想要证明的东西同实际证明的东西以及用来进行证明的东西的混淆，表现在康德的“驳斥唯心论”中。康德把始终还没有人为“我们之外的物的此在”提出一种令人信服的足以扫除一切怀疑的证明这件事称为“哲学和一般人类理性的耻辱。”他本人提供了这样一个证明，并把它作为下面这条“定理”的根据：“对我自己的此在的纯粹的、但为经验所规定的意识，证明了在我之外的空间中的对象的此在”。
首先应当明确注意到：康德用此在这个术语所标识的存在方式，就是本书称为“现成性”的那种存在方式。对于康德来说，“对我的此在的意识”就是笛卡尔意义上的对我的现成存在的意识。“此在”这个术语既指意识的现成存在，又指物的现成存在。
对“我之外的物的此在”的证明所依赖的乃是：变易和持久同样源始地属于时间的本质。我的现成存在，亦即在内在的意义上给定的、形形色色的观念的现成存在，就是现成的变易。但时间的规定性把某种持久的现成事物设为前提。然而这种持久的现成事物却不能在“我们里面”，“因为恰恰我们在时间中的此在只有通过这个持久的东西才能得到规定。”所以，只要在经验上设置了“在我之内”的现成变易，就必然在经验上一道设置了一个“在我之外”的现成的持久事物。这个持久的东西是“在我之内”的变易的现成存在之所以可能的条件。我们经验到表象在时间中存在，这种经验同样源始地设置了“在我之内”变易的东西和“在我之外”持久的东西。
这个证明当然不是因果推论，所以也就没有因果推论的不利之处。康德好像从某种时间性存在者的观念出发给出了一个“存在论证明”。乍一看，康德似乎放弃了笛卡尔的入手点，不再把独立地摆在那里的主体作为开端。但这只是假象。康德毕竟是要求为“在我之外的物的此在”提供出一种证明，这就已经表明，他提出问题时的立足点是在主体之中的，是在“我之内”的。而且这个证明本身也是从在经验上给定、“在我之内”的变易出发的。因为承担着这一证明的“时间”只“在我之内”被经验到。时间提供了基地，使证明得以跳到“我之外”去。此外，康德还强调说：“存疑的〔唯心主义〕…不过宣称除我们自身的此在以外，由直接经验来证明任何其它的此在是不可能的。这种唯心主义依据理性，合乎基本的哲学思维方式。也就是说：在发现充分的证明之前，不允许做出决定性的判断。”
然而，就算康德已经放弃了孤立主体和内部经验在存在者层次上的优先地位，可是在存在论上，笛卡尔的立场仍然保留如故。姑且承认康德的证明及其一般基础的合理性，他所证明的也无非是：变易的存在者和持久的存在者的必然的共同现成存在。然而，这两种现成的东西这样比肩并列还根本不等于说：主体和客体共同现成存在。就算这点也得到了证明，存在论上起决定作用的东西仍始终隐而未露，那就是“主体”的、亦即此在的基本建构：在世界之中存在。在存在者层次上及存在论上，物理的东西和心理的东西的共同现成存在都完全不同于在世现象。
康德把“在我之内”和“在我之外”的区别以及联系设为前提。实际上这是对的。然而按照康德提出的证明的趋向来理解，他却是不对的。康德同样没有指出：若依时间为线索来谈变易的东西和持久的东西的共同现成存在，所得的结果也适合于“在我之内”和“在我之外”的联系。不过，如果先就看到了在证明中设为前提的“内”与“外”的区别和联系的整体，如果先就从存在论上理解了随着这个前提而被设定为前提的东西，那么自然也就不会认为“我之外的物的此在”尚未证明且必得证明了。
“哲学的耻辱”不在于至今尚未完成这个证明，而在于人们一而再再而三地期待着、尝试着这样的证明。诸如此类的期待、企图和要求是因为在存在论上没有充分的理由却一开始就设置了一件东西，从而应该证明有一个“世界”作为现成的东西是独立于它和“外在”于它的。不充分的并不是这些证明，而是这个进行证明和渴望证明的存在者的存在方式有欠规定。由此可能产生一种假象，似乎只要证明了两种现成的东西的必然的共同现成存在，也就指明了在世的此在的某种事情，或至少使它成为可证明的了。如果我们正确地领会此在，那么它是违抗这类证明的；因为它在其存在中一向已经是那种东西，而这些证明却事后才以为有必要对它加以论证。
如果有人得出结论说，既然不可能证明我们之外的物的现成存在，所以这种存在就是“纯凭信仰而被接受的”，那么这并没有克服问题的倒置状况。先入之见依然如故：似乎从根本上和理想上来说，一定能够做出这样一个证明。如果局限于“对外部世界之实在性的信仰”，即使明确地把这种信仰固有的“权利”还给这种信仰，却还是认可了问题的不适当的提法。人们归根到底还是要一个证明，虽然不是通过严格证明的途径，而是试图通过另一种途径来满足这一要求。
也许人们会说，主体即使是无意识地也总已经把“外部世界”的现成存在设为前提了；然而，即使这里也仍然有一种以孤立主体作为开端的构想在作怪。同物理的东西和心理的东西的共同现成存在的证明一样，这一提法也不曾触及到在世现象。此在设定诸如此类的前提总已经“为时太晚”，因为只要此在是作为存在者来设定前提—否则就不可能有设定前提这回事了——作为存在着的此在就总已经存在在世界中了。在操心这种存在方式中，存在建构的“先天性”“早于”此在的一切设定和行止。
信仰“外部世界”的实在性，无论对还是不对，证明“外部世界”的实在性，无论充分还是不充分，把这种实在性设为前提，无论明确还是不明确，诸如此类的尝试都不曾充分透视自己的根基，都把一个最初没有世界的或对自己是否有一个世界没有把握的主体设为前提，而这个主体到头来还必须担保自己有一个世界。于是，“在一个世界中”从一开始就被归于看法、臆测、确信和信仰，也就是说，归于某种其本身总已经是在世的一种衍生样式的行为举止。
外部世界是否现成以及可否证明？在这种意义上提出来的“实在问题”之所以表明为一个不可能的问题，并非因为这个问题结果会导向某些解不开的死结，而是因为在这个问题中作为主角的存在者本身似乎就拒绝这样提出问题。有待证明的并非“外部世界”是否现成以及它如何现成，而是为什么本来就在世界之中的此在会有一种倾向，先在“认识论上”把“外部世界”葬入虚无，然后才来对它加以证明。原因就在于此在的沉沦，就在于由于这种沉沦而将起初对存在的领会变成了对作为现成性的存在的领会。如果在这种存在论方向上的提问是“批判的”，那么，它就会发现首先的和唯一确定的现成东西只是一种纯粹“在内的东西”。一旦毁坏了在世的源始现象，那么，和一个“世界”的拼接就只有依靠残留下来的孤立主体来进行了。
各类实在论和唯心论以及二者的混种构成了各式各样解决“实在问题”的尝试。本书眼前不可能广泛地讨论这种种尝试。在所有这些尝试中我们肯定能够找到发问的真实核心，但若以为只要把每一尝试中的正确的东西累积起来，就能获得对这一问题的可信的解答，那就大错特错了。所需要的不如说是一种彻底的眼光，以使我们能够看到这些不同的认识论流派并非只在认识论方面迷了路，而是由于耽搁了此在的生存论分析，所以它们还根本没有获得在现象上有保障地提出问题的基地。即使事后对主体概念和意识概念加以现象学的改善，我们也还是不能获得这一基地。这种改善并不能保证不再这样不适当地提出问题。
世内存在者一向已经随着此在在世而展开了。这一生存论存在论命题似乎同“外部世界实在地现成存在”这一寒夸诊命题相符合。只要生存论命题不否认世内存在者的现成存在，它在结论上就同实在论命题相符，这看上去仿佛是一种赞誉之词。但是，实在论认为“世界”的实在性是需要证明且可以证明的，这就使存在论命题在原则上有别于一切实在论了。因为这两点恰恰是存在论命题所否认的。不过，把存在论命题同实在论完全区别开来的，乃是实在论缺乏存在论的领会。结果，实在论竟试图在存在者层次上用实在事物之被设想为“无论如何”存在着的，所以就必然是从某种确定的存在之观念的角度来被考虑的。如果我们把在世的存在展示出来，从而先使生存论存在论的基地完全得到保障，那么，我们事后自然可以来对上述那种相关关系加以认识，而这种关系实是一种形式化的、在存在论上无关宏旨的关系。
　　对实在问题的单纯“认识论”解答的尝试有其不曾道出的前提；对这些前提所作的讨论表明：我们必须把实在问题当作存在论问题，收回到此在的存在论分析工作中来。
　　
b．实在作为存在论问题
如果实在这个名称意指世界之内的现成存在者〔res〕的存在——除此之外对实在没有其它理解——那么，对于这种存在样式的分析来说，这就意味着：只有当“世界之内”这种现象得到澄清，才可能从存在论上理解哗界冬申的存在者。“世界之内”植根于哗界现象。世界则又作为“在世界之中存在”的本质构成环节而属于此在的基本建构。在存在论上，“在世界之中”复又包含在此在之存在的结构整体之中。操心则被标画为这一结构整体的特征。这样一来，为了能对实在进行分析而首须澄清的基础和视野就被标识出来了。而且，只有在这一联系中才能从存在论上理解“自在”的性质。在前文的分析中我们曾依循问题的这种联系阐释过世界之内的存在者的存在。
即使欠缺明确的生存论存在论基础，人们也曾能够在某种限度内对实在事物的实在性进行某种现象学描述。狄尔泰在上面提到过的论文中就作过这种尝试：实在的东西在冲动和意志中被经验到。实在性是阻力，更确切地说是阻碍状态。对阻力现象的分析清理工作是这篇论文中积极的东西，也是对“描述和分解的心理学”这一想法所作的最好的具体证实。尽管如此，对实在问题的认识论提法仍然妨碍了对阻力现象的分析发挥它的正当作用。“现象性原理”不许狄尔泰进展到对意识的存在的存在论阐释。“意志和它的阻碍出现在同一个意识之内”。“出现”的存在方式，“之内”的存在意义，意识对实在东西本身的存在关系，所有这些都需要存在论的规定。存在论规定之所以网如，归根到底是因为狄尔泰任“生命”在存在论上始终无所区别。当然，我们不可以退回到这个“生命”之后去。然而此在的存在论阐释却不意味着在存在者层次上退回到别的哪个存在者上去。狄尔泰一直在认识论上遭到反对，这一点并不妨碍我们使他的分析中的积极的东西开花结果。而人们在反对他的时候，恰恰不曾领会到这些积极的东西。
新近，舍勒就吸收了狄尔泰关于实在的阐释。舍勒代表了一种“唯意志论的此在理论”。在他那里，此在在康德的意义上被理解为现成存在。“只有在同欲望和意志相关的状态中，对象的存在才是直接给定的。”舍勒不仅像狄尔泰一样强调指出：实在从不首先在思维和理解中被给予，而且他还特别指出：认识本身也不是判断活动，知乃是一种“存在的关系”。
关于狄尔泰的理论基础在存在论上的无规定性，前面曾有必要的说明；那些话原则上也适用于舍勒的理论。而且，“生命”的存在论基础分析也不能事后才插到建筑底下去。存在论基础分析承担着实在的分析，承担着阻碍状态及其现象前提的充分解释。存在论基础分析构成了后面那些分析和解释的条件。阻力是在“通不过”中照面的，它是“要通过”的妨碍。而随着这一要通过，某种欲望和意志汲汲以求的东西就已经展开了。汲汲以求的何所向在存在者层次上是不确定的。但在存在论上却不可忽视这种不确定性，更不可把它理解为无。向着某某东西汲汲以求撞上阻力而且也只能够“撞”上阻力；而这个汲汲以求本身已经寓于因缘整体性。因缘整体性的揭示则奠基于意蕴的指引整体的展开状态。在存在论上，只有依据世界的展开状态，才可能获得阻力经验，也就是说，才可能奋争着揭示阻碍者。阻碍状态描述出世内存在者的存在。阻力经验实际上只规定着世内照面的存在者的揭示广度和揭示方向。并非这二者的总和才刚导致世界的开展，它们的总和倒是以世界的开展为前提的。“阻”和“对”在其存在论的可能性中是由展开的在世来承担的。
而且，阻力也不是在自行“出现”的欲望和意志中被经验到的。欲望和意志都显示为操心的变式，只有具有操心这种存在方式的存在者才能撞上阻碍者这种世内存在者。所以，若用阻碍来规定实在，则还有两重值得注意之处：一方面，这种规定只涉及到实在的种种性质之一；另一方面，阻碍必须以已经展开的世界为前提。阻力描述出“外部世界”；在这里，“外部世界”的意思是世内存在者，而绝不是世界。“对实在的意识”本身就是在世的一种方式。一切“外部世界问题”都必然回到在世这一生存论基本现象上来。
　　如果用cogito sum〔我思我在〕来作生存论此在分析工作的出发点，那么，不仅须得把它倒转过来，而且还需重新对它的内涵作出存在论现象上的证实。于是，首位的命题是sum，其意义是：我在一世界中。“我在”：作为这样的存在者处“在”面向种种不同行为举止〔 cogitationes〕的存在可能性之中，而这些行为举止就是寓于世内存在者的种种存在方式。笛卡尔却说：cogitationes是现成的，在这些cogitationes之中有一个我，这个我作为无世界的res cogitans〔思执〕也是共同现成的。
　　
c．实在与操心
实在作为一个存在论名称同世内存在者联在一起。如果用它来标识世内存在者的一般存在方式，那么，上手性和现成性就都是作为实在的模式来起作用的。但若就其流传下来的含义使用这个词，那它指的就是纯粹的物之现成性那种意义上的存在。然而并非一切现成性皆是物之现成性。“包容着”我们的“自然”固然是世内存在者，但它既不指上手事物的存在方式，也不指“自然物性”那种方式上的现成事物的存在方式。无论人们一向如何解释“自然”的这种存在，·反正世内存在者的一切存在样式在存在论上都植根于世界之为世界，从而也就是植根于在世现象。我们由此看到：在世内存在者的诸种存在样式中，实在并不具有优先地位；这种存在力一式更不能从存在论上适当地标画出世界和此在这一类东西。
　　依照存在论基础上的联系顺序，依照可能的范畴上的阐述和生存论上的阐述的顺序，实在回指到操心这种现象。不过，实在在存在论上植根于此在的存在却并不意味：唯当此在生存，实在的东西才能作为它就其自身所是的东西存在。
　　当然，只有当此在存在，也就是说，只有当存在之领会在存在者层次上的可能性存在，才“有”存在。当此在不生存的时候，那时，“独立性”也就不“在”，“自在”也就不“在”。那时，诸如此类的东西就既不是可领会的，也不是不可领会的。那时，世内存在者就既不是可揭示的，也不能蔽而不露。那时就既不能说存在者存在，也不能说存在者不存在。现在——只要当存在之领会在，并因而对现成性的领会在——当然可以说：那时存在者还得继续存在下去。
上文指明了存在〔而非存在者〕依赖于存在之领会，这就是说，指明了实在〔而非实在的东西〕依赖于操心。这种依赖关系保障了对此在的进一步分析，使它能避免那种循实在观念为线索的此在之阐释，这种阐释是非批判的，却又一而再再而三地涌现出来。只有循存在论上业经有效阐释过的生存论结构制订方向，才能够保证在“意识”、“生命”的实际分析过程中，我们不会把实在的任何一种意义当作基础，即使这种意义是无伤宏旨的。
　　人的实质是生存。我们曾借这一命题表达出了：不能由实在和实体性来理解具有此在的存在方式的存在者。把生存论建构阐释为操心，把操心同实在加以划分，这却不意味着生存论分析工作的终结；这只不过是把盘根错节的成堆问题变为追问存在的问题及其可能的样式问题，变为这些变式的意义问题。这样才能更醒目地浮现出来：唯当存在之领会在，存在者作为存在者才是可通达的；唯当存在者是具有此在的存在方式的存在者，存在之领会作为存在者才是可能的。

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