第五十九节生存论的良知阐释与流俗的良知解释在线免费阅读

良知是操心的呼声，来自在世的无家可归状态；这呼声把此在向最本己的能有罪责的存在唤起。与此相应的召唤之领会就是愿有良知。这两句规定不可能马上就同流俗的良知解释协调起来。它们甚至显得针锋相对。我们之所以称流俗良知解释，因为这种解释在描述这一现象特征和标识其“功能”的时候执着于人们认作良知的东西以及执着于人们如何跟随这种良知或不跟随这种良知的情况。
但是，存在论阐释非得与流俗解释取得一致吗？流俗解释在原则上存在论上不恰恰须得怀疑吗？既然此在首先与通常从操劳所及的事物方面来领会自己并把它的所有行为都解释为操劳，那它不是要以沉沦晦蔽的方式来解释它的存在的这种方式了吗？此在迷失于常人所操劳之事；那么，它所解释的存在方式不恰恰是它作为呼声要从这种迷失状态中收回的那种存在方式吗？日常生活把此在当作某种上到手头的东西来操劳、亦即加以管理结算的东西。“生活”是桩“经营”，也许赢利也许蚀本。
所以，考虑到此在本身的流俗存在方式，就无法担保源于这种存在方式的良知解释与依这种解释制定方向的良知理论已为这类阐释工作找到了适当的存在论视野。虽说如此，流俗的良知经验却也必定这样那样先于存在论就触到了这一现象。由此引申出两个方面：一方面，日常良知解释不能作为衡量某种存在论分析的“客观性”的最终标准；另一方面，存在论分析也不该对日常良知理解掉头不顾，不该越过基于这一理解的人类学、心理学和神学的良知理论。如果生存论分析从良知现象的根源处把这现象剖析清楚了，种种流俗解释就一定恰恰从这一分析而成为可理解的；特别是它们在何处错失良知现象以及它们为什么掩蔽良知现象也同时可得理解了。不过，从本书所讨论的问题看，良知分析只是为解决存在论基础问题服务的，所以，描述生存论良知阐释与流俗良知解释的联系的工作就只能满足于指出本质性的问题。
前面曾把良知阐释为把操心向罪责存在唤起。流俗良知解释针对这一阐释所会提出的诘难有四种：1．良知本质上具有批评作用。2．良知向来是要对某种确定的已施行的或所要施行的行动发言的。3按照经验，“声音”从不这样在根源处关涉此在的存在。4．这种阐释没考虑到良知现象的诸种基本形式：良知“不安”、良知“清白”、“谴责的”良知和“警告的”良知。
恐怕可以从最后提到的这类考虑开始讨论。良知“不安”、良知“有愧”在一切良知解释中都是首先讨论到的。良知本来就是“不安的良知”。这就宣告出：一切良知经验最先经验到的是诸如“有罪责”这样的东西。但该如何领会在这种良知“有愧”的观念中的恶的昭示呢？“良知体验”在行为完成或拖拉未作之后浮现出来。声音跟在过失之后并回身指向此在因之负了罪责的、已铸成的事情。如果说良知宣告一种“罪责存在”，那么它不可能以向…唤起的方式发生，而是以回忆的方式指向所涉的罪责。
然而，声音随后到来这件“事实”是否与呼声在根本上是呼上前来的这种说法不相容呢？把声音把捉为随后跟来的良知蠢动却并不表明对良知现象的源始领会。如果实际疚责只是实际良知呼声的事由而已呢？如果对良知之恶的上述阐释是中途而废呢？而情况正是这样；若把如上阐释的良知现象引入其存在论上先行具有的东西，就可以看到这一点。声音是某种浮现出来的东西，它在一一相续的现成体验中有其位置，它跟随着对行为的体验。然而，无论呼声，还是发生了的行为，还是所负的罪责，它们都不是摆到眼前的事物，并不具有一一相续的现成事物的性质。呼声具有操心的存在方式。在呼声中此在先行于它自身而“存在”，其情形是：它同时反过来指向它的被抛境况。只因为一开始就把此在当作接踵而来的体验的前后联系，才可能把声音当作随后跟来的较晚的东西，从而也就必然是回过来进行指引的东西。声音确乎呼回，但却越过发生了的行为而直回到被抛的罪责存在，这种存在比一切疚责“更早”。呼回却同时向着罪责存在呼上前来，这罪责存在则须得在本己的生存中才掌握得到，所以，生存上的本真罪责存在恰只是“跟随”着呼声，而不是相反。良知有愧从根本上远不只以责备方式回指，毋宁说它倒是以向前指向被抛境况的方式唤回。一一相续的体验的前后顺序不提供生存活动的现象结构。
如果说对良知“有愧”的特征描述还未达到源始现象，那么对良知“清白无愧”的描述就差得更远了。无论把良知“无愧”当作一种独立的良知形式还是一种从本质上植根于良知“有愧”的形式，都是一样。就像良知“有愧”公告出一种“罪恶存在”一样，良知“无愧”必得公告出此在的“善良”。不难看出，这样一来，良知先前作为“神圣权能的流溢”，现在成了伪善的奴仆。良知应得让人说他自己：“我是善良的”。谁能说这话呢？而谁又不愿这样表白自己？大概只有善人吧？这就看出良知无愧这一观念导出的结论是不可能的，但由此恰只映现出：良知呼唤罪责存在。
为了摆脱上面的结论：人们曾把良知无愧阐释为良知“有愧”的缺失，把它规定为“经历到良知有愧的阙然”。因而，良知无愧似乎就是对呼声不浮现的经验，亦即经验到我没有什么可责备我自己的。但怎样才能“体验”到这种“阙然”呢？这种臆想的体会根本不是对某种呼声的经验，而是使自己确知：此在并不曾施行归给它的某件行为，所以它是无罪责的。确知〔gewiss〕自己不曾做什么，这恨牛不具有某种良知〔Gewissen〕现象的性质。相反，这种确知倒可能意味良知的遗忘，亦即出离了能被召唤的可能性。这种所谓“确知”以安定方式把愿有良知这回事加以压制；亦即压制对最本己的、常驻的罪责存在的领会。良知的“无愧”既非独立无依的又非另有根基的良知形式，也就是说，它根本就不是良知现象。
良知“无愧”这种说法源自日常此在的良知经验，就此而论，日常此在不过由此泄露出，即使它在讲良知“有愧”时也不是从根本上触到良知现象。因为良知“有愧”的观念实际上是依良知“无愧”的观念制订方向的。日常解释执着在操劳结算与找补“罪责”与“无罪责”这一维度上。于是，人们只是在这一视野上“体验”到良知的声音。
当我们描述良知“无愧”或“有愧”这类观念的起源时，我们实也已经断定了良知指向前去加以警告与指向后去加以指责的区别。良知警告的观念似乎最切近于向…唤起的现象，它和这种唤起都分有指向前去的性质。这种一致却只是假象。良知警告的经验仍只是从所欲的、然而良知却要加以抵制的行动着眼来看待声音的。警告是对所愿之事的阻拦，它之所以可能，只因为“警告的”呼声以此在的能在为标的，亦即以领会到自己存在在罪责之中为标的，而“所愿之事”恰由于这样的领会才夭折。良知警告具有不时调整而摆脱疚责的功能。良知“警告”的经验所看出的良知的呼声倾向仅仅是在常人的知性所能够到的范围之内。
我们提到的第三点考虑基于这样一种事实旧常良知经验认不出有向着罪责存在被唤起这样的事儿。对此必予承认。然而，日常良知经验是否已经能担保：良知声音的一切可能的呼声内容都在这种经验中听到了？是否由此可以推断，奠基在流俗良知经验上的良知理论确已为良知现象的分析提供了恰当的存在论视野？然而，沉沦这一此在存在的本质方式不是恰恰显示出：在存在者层次上，这一存在者首先与通常是从操劳活动的视野上来领会自己，但在存在论上，它则是在现成性意义上来规定存在吗？由此就生出了对这现象的双重晦蔽：理论所见到的是一一接续的体验或“心理过程”，而这种接续过程的存在方式则大都或甚至全然未加规定。经验所对的良知则是裁判者和警告者，此在与他以结算的方式进行协商。
康德用“正义法庭”作为主导观念来奠定他的良知解释，这不是偶然的；这通过道德律令的观念已露端倪—虽然他的道德概念离功利道德及快乐主义还相去甚远。就连价值论，无论从形式上还是从质料上开端，也都将一种“道德形而上学”，亦即将此在及生存的存在论，设为其未经道出的存在论前提。此在被当作可以对之操劳的存在者，而这种操劳具有“实现价值”或“实现规范”的意义。
要把日常良知经验当作良知阐释的唯一裁判而援引它所识认的东西，就必须首先考察一下日常良知经验是否能本真地通达良知，才有可能言之成理。
　　如果是这样，下面这种指责也就失去了它的力量：生存论解释不重视把良知呼声牵到某种确定的“已实现的”或所愿的行动上去。无可否认，人们常常在呼声的这一方向上经验到呼声。问题只在于：这种呼声经验是否让呼声对自己充分“呼出”了。知性解释可能会自以为牢牢守住了“事实”，但到头来却恰恰由于其知性性质而限制了呼声的开展广度。不可把良知“有愧”的作用压低成对现成疚责的提出或对可能疚责的嫌避，一如不可把良知“无愧”用来为“伪善”服务。此在好像就是“一户人家”，它所欠的债务无非需要有条有理地抵偿就是了；于是乎，自我却可以对这些一一接续的体验袖手“旁”观。
　　我们所提到的第一点考虑认为生存论阐释没有看到良知“本质上”具有批评作用。但是，如果呼声原本并不牵涉实际上是“现成的”罪责或实际愿望的会生罪责的行动，从而使良知的“指责”和“警告”不能表达出源始的呼声功能，那么，上面这项考虑也就失掉了地基。不过，在某种限度内这项考虑也可说源自对良知现象的真见。因为在呼声的内容里实际上展示不出任何由声音“肯定地”推荐或提供的东西。但怎样来领会良知作用的这种错失掉的肯定性呢？由此可以推出良知的“否定”性质吗？
　　之所以错失所呼之中的某种“肯定”内容，是因为期待一种当下用得上的指示，它提供出那些可用的、可计算的而又可靠的“行动可能性”。这种期待根系在知性操劳活动的解释视野上，在这里，此在的生存活动被纳入一种可调整的经营整体的观念之下。部分地也因为未经明言地基于这种期待，人们针对“唯”形式的价值伦理学而要求一种唯物的价值伦理学。良知当然使这类期待大失所望。良知之所以不给出这类“实践性的”指示，只因为良知向生存、向最本己的能自己存在唤起此在。良知若像所期待的那样提供可以简明一义地结算的公理，那么，良知就恰恰对生存否定掉了去行动的可能性。因为良知显然不能以这种方式成为“肯定的”，所以它也不能以这种方式“仅仅否定地”起作用。肯定地也罢，否定地也罢，呼声不开展任何能够作为可操劳之事的东西，因为呼声意指存在论上截然不同的一种存在，即生存。反过来，在生存论意义上，经正确领会的呼声提供出“最肯定的东西”，亦即此在能够先行给与自身的最本己的可能性：以唤上前来的方式唤回到当下实际的能自己存在。本真地倾听呼声意味着把自己带入实际行动。但我们先得弄清楚，以本真地倾听的方式来领会召唤这件事情本身包含着何种生存论结构，只有那时，我们才可能充分完整地阐释呼声之所呼。
上面我们首先指出的是：只是由流俗的良知解释所熟悉的那些现象若经存在论上的恰当领会是如何指回到良知呼声的源始意义上去的；然后指出的是：流俗解释源于此在在沉沦着自我解释之际的局限性；还有：因为沉沦属于操心本身，所以流俗解释尽管摹不言西喻却不是偶然的。
　　从存在论上对流俗良知解释的批评可能会导致一种误解。好像在指出日常良知经验在生存论上的非源始的同时也就要评判处身在这种经验中的此在的生存上的“道德品质”。在生存论上恰当的良知阐释并不保证在生存上对呼声的领会，一如生存并不必然地、直接地因在存在论上不充分的良知领会而遭贬损。在流俗的良知经验中一样可能有诚实认真，正如在更源始的良知领会中一样可能有轻浮不真。不过，只要存在论上的理解不把自己同存在者层次上的经验割断，那么，在生存论上更源始的阐释也就同时在生存上更源始的领会中开展出可能性来。
第六十节在良知中得以见证的本真能在的生存论结构
良知的生存论阐释应当提供出对此在的最本己能在的见证，这种见证是在此在自身之中的存在者层次上的见证。良知提供见证的方式并不是漠然公告，而是以唤上前来的方式向罪责存在唤起。如此这般得到见证的东西是由听“把捉住”的；这一听未经歪曲地在自己所意向的意义上领会着呼声。召唤之领会只有作为此在的存在样式才提供了在良知呼声中所见证的东西的现象内容。我们曾把本真的呼声之领会标画为：愿有良知。这等于说，在其罪责存在中从它自身出发而“让”最本己的自身“在自身中行动”。这种“让在自身中行动”在现象上代表着在此在自身中所见证的本真能在。现在必须来剖明这种本真能在的生存论结构。只有这样，我们才能深入到此在生存的本真性在此在自身中所展开的基本建构。
　　愿有良知，作为在最本己能在中的自我领会，是此在的展开状态的一种方式。除了领会而外，组建展开状态的还有现身情态和话语。生存上的领会等于说：向着能够在世这样一种一向最本己的实际可能性筹划自身。但只有在这种可能性的生存活动中，能在才可获得领会。
　　何种情绪对应于这一领会？呼声之领会在此在个别化的无家可归状态中开展着本己的此在。在领会中一道被揭示出来的无家可归状态天然地通过这一领会中包含的畏之现身情态而被展开出来。良知之畏这一实际情形是现象上的保证，说明此在在领会呼声之际已被带到它自己的无家可归状态面前来了。愿有良知成为畏之准备。
展开状态的第三个本质环节是话语。没有一种话语回应呼声这种此在的源始话语，甚至在商谈议论良知所说之事的意义上也没有。对呼声的领会倾听无言回应，这并非因为它被某种压顶而来的“混沌力量”所震慑，而是因为它未经晦蔽地把呼声的内容据为己有。呼声呈现出常驻的罪责存在，这样也就把本身从常人知性的嘈杂闲言中收回。所以，有所勾连的话语这一样式包含在愿有良知中，而这种样式乃是缄默。我们曾把沉默描述为话语的本质可能性。谁默默给出供人领会的东西，总必“有的可说”。此在在召唤中让自己领会到它最本己的能在，因而这一呼唤是一种沉默。良知的话语从不付诸音声。良知只默默呼唤，亦即：呼声来自无家可归的无声无闻，并把被唤起的此在作为静默下来的此在唤回到它本身的静默中去。从而，愿有良知只有在缄默中才恰当地领会到这种默默无语的话语。缄默抽掉了常人的知性闲言之言。
　　“严格奉守事实”的知性良知解释以良知仅只默默言谈为由而把良知弄得好像是根本确定不了和根本不现成的东西。人们只听得到、只领会得到嘈杂的闲言而不能“断定”呼声，这也被归咎于良知，其托词是：良知是“哑”的，它显然不现成存在。其实，常人只不过是用这种解释来掩盖自己所固有的对呼声充耳不闻以及自己“听觉”的行而不远罢了。
　　因此，此在在愿有良知之中的展开状态是由畏之现身情态、筹划自身到最本己的罪责存在上去的领会和缄默这种话语组建而成的。这种与众不同的、在此在本身之中由其良知加以见证的本真的展开状态，这种缄默的、时刻准备畏的、向着最本己的罪责存在的自身筹划，我们称之为决心。
决心〔Entschlossenheit〕是此在展开状态〔Erschlossenheit〕的一种突出样式，而我们前面曾从生存论上把展开状态阐释为源始的真理。真理原本不具有“判断”的性质，它根本不具有某种特定行为的性质，真理是在世之为在世的本质组建要素。必须把真理理解为基本生存论环节。我们从存在论上澄清“此在在真理中”这一命题的时候，曾揭示这一存在者的源始展开状态即是生存的真理，并为界说这一真理而指引向此在本真状态的分析。
现在我们随着展开状态来到了此在的最源始的真理，因为这也就是此在的本真的真理。此的展开状态同样源始地开展着当下整体的“在世界之中存在”，亦即：世界、在之中、本身—这个本身即是作为“我在”的这个存在者。世内存在者向来已随着世界的展开状态一道被揭示了。上手事物与现成事物的揭示奠基于世界的展开状态，因为要敞开上手事物的当下因缘整体性就要先行领会意蕴。操劳着的此在以领会着意蕴的方式寻视着把自己指派于照面的上手事物。要领会意蕴，亦即要开展当下的世界，则又基于领会一切得到揭示的因缘整体性所回归的“为何之故”。为介入之故，为居持之故，为发展之故，这些都是此在的切近和常驻的可能性。这一为其存在而存在的存在者一向已经向着这些可能性筹划自己了。既经抛入它的“此”，此在实际上向已被指派到一个特定的“世界”——它的“世界”。与此同时，这些切近的实际筹划是由操劳着丧失于常人的境况来引导的。当下本己的此在可能向这种境况发出召唤，这召唤只能以决心的方式加以领会。这一本真的展开状态却也同样源始地使根基于这种展开状态而业已被揭示的“世界”的被揭示状态与共处的展开状态改变样式。上到手头的“世界”就内容而言并不变成另一个世界，他人的圈子并未被更换，然而，领会着操劳着向上手事物的存在和操持着共他人的存在现在都从其最本己的能本身存在方面得以规定了。
决心这一本真的自身存在并不把此在从其世界解脱，并不把此在隔绝在一个飘游无据的我中。——决心之为本真的展开状态恰就是本真地在世，它又怎会去解脱、隔绝？决心恰恰把自身带到当下有所操劳地寓于上手事物的存在之中，把自身推到有所操持地共他人存在之中。
出于选择了自身的能在这种“为何之故”，下了决心的此在解放自己，自由面对其世界。唯有断然朝向其自身的决心才把此在带入这样的可能性：让一道存在着的他人在他们自己最本己的能在中去“存在”，而在率先解放的操持中把他们的能在一道开展出来。这种下了决心的此在可以成为他人的“良知”。本真的共处，唯源出于决心中的本真的本身存在，而非源出于模棱两可心怀妒嫉的约许和在常人及其所欲从事之业中的喋喋不休的称兄道弟。
决心依其存在论本质而言就是当下实际的此在的决心。这一存在者的本质即是其生存。决心只有作为领会着筹划自身的决定来“生存”。但此在在下决心之际是向什么方向作决定？此在应为何而作决定，只有决定本身能提供回答。人们要是以为决心现象只不过是把提交出来的、推荐出来的可能性取来抓住，那可就完完全全误解了决心现象。决定恰恰才是对当下实际的可能性的所有开展的筹划与确定。此在的一切实际被抛的能在都具有不确定的性质，而这种不确定性必然属于决心。决心只有作为决定才吃得准它白己。但决心的这种不确定性，这种生存上的每次只有在决定中才得到确定的不确定性，却正具有其生存论上的确定性。
此在是在操劳着操持的方式中的能在。在存在论上，决心之何所向先行描绘在此在一般的生存论性质中了。但此在之为操心是由实际性与沉沦决定着的。此在展开在它的“此”中，它便同样源始地处身在真与不真之中。这一点恰恰“本真地”对决心也有效，既然决心是本真的真理。决心本真地把不真据为己有。此在向来已在无决心中，也许马上又在无决心中。无决心这一名称所表达的现象恰就是我们曾解释为服膺于占统治地位的常人解释事物方式的那种存在。此在作为常人本身仍依公众意见的知性两可状态而存在，在那种两可状态中无人作决定，却也总已经有了决议。决心意味着让自己从丧失于常人的境况中被唤起。常人的无决心虽还保持统治地位，但却只是不能滋扰下了决心的生存。无决心作为与生存论上领会的决心相反的概念，不是指被某些阻碍压制住了那一意义上的存在者层次上的心理属性。而决定也仍是指向常人及其世界的；就决心才刚给与此在本真的透视性而言，理解这一点，也一道属于决定所开展的东西。此在在决心中为的是它最本己的能在，这能在作为被抛的能在只能向某些特定的实际可能性作筹划。决定并不抽身而出离“现实”，而是恰恰揭示着实际可能之事；其情形是：决定把可能之事按照它作为常人中最本己的能在所能是的那样加以掌握。可能的、下了决心的此在的生存论规定性包括着另一现象的结构环节，我们把前此一直跨过去的这一生存论现象称为处境〔Situation〕。
处境〔形势——“处其势而能作某事”〕这一术语带有空间含义。我们不打算把这种含义从生存论概念中清洗出去。因为此在的“此”也有这种含义。在世包含有某种本己的空间性，这种空间性的特征由去远现象与定向现象描述出来。只要此在实际生存，它就“设置空间”。不过，生存据以规定其“处所”的此在式的空间性奠基于在世这一建构。这一建构的本来要素是展开状态。正如“此”的空间性奠基在展开状态之中一样，处境也在决心中有其基础。处境是那向来已在决心中展开了的此，生存着的存在者就作为这个此而在此。处境并非此在被摆在其中的现成框架，或好像此在不过是也可以把自己带到这现成框架里去似的。处境还远异乎前来照面的环境与偶然事件的现成混合。处境只有通过决心并在决心之中才存在。“本身”生存着就不得不作为此而存在，而唯决心为此，环境的当下实际的因缘性质才对“本身”开展出来。我们称之为偶然事件〔Zufaelle〕的东西只会撞到〔zufallen〕决心上，从共同世界与周围世界撞到决心上。然而，处境本质上对常人封闭着。常人只识得“一般形势”，丧失于切近的“机会”，靠总计“偶然事件”维持此在，而常人又误认“偶然事件”，把它们当作或说成自己的功业。
决心把此之在带入其处境的生存。但决心也界说着在良知中得以见证的本真能在的生存论结构，即愿有良知的生存论结构。在愿有良知这种能在中我们曾看出适当的领会召唤的途径。由此己变得清清楚楚：当良知呼声向着能在唤起，它不是把任何空洞的生存理想摆到那里，而是向前呼入处境。正确领会的良知呼声的这种生存论上的积极性质同时也就使我们明见：把呼声倾向局限到摆到眼前的疚责的作法同等程度地误认了良知的开展性质，又在同等程度上只是似是而非地传达给我们对良知的声音的具体理解。而从生存论上把对召唤的领会阐释为决心，这就揭示出良知乃是包括在此在根基处的存在方式。借这种方式，此在见证着最本己的能在而使实际生存对它自己成为可能。
把一种空洞的“习惯”和一种不确定的“随意动机”拼凑到一起并不就是我们以决心这一名称所称的现象。决心并非刚刚有所认知地把处境呈到眼前〔sick vorstellen〕，而是已经把自身投入〔sick stellen in〕处境。此在作为下了决心的此在己经行动着。我们有意避免使用“行动”这个语词。因为，一方面，我们不得不重新在很广泛的意思上把握这个词，结果它本似专指积极活动，却把阻碍这类“活动”也包括进来，虽然阻碍其实是消极的不活动。另一方面，它易于导致对此在存在论的误解，似乎决心是与理论职能对应的某种实践职能所特有的行为。可是操心作为有所操劳的操持却至为源始、至为整全地包罗着此在的存在，乃至若要区分理论行为与实践行为，总先就得把操心设为前提，而并非由这两种职能才始得合建起操心来—即使借辩证法之助也不行，辩证法由于未在生存论中奠立根基而必然是无根基的。决心恰只是操心本身的本真状态——是操心中为之操心的本真状态，而它只有作为操心才可能成为操心本身的本真状态。
提供实际生存的种种可能性所具有的主要特征和联系，按照这些可能性的生存论结构来阐释它们，这些任务都划在生存论人类学的课题范围之内。而从生存论上界说由此在本身在良知中为它本身所见证的本真能在，这对眼前这部探索的基础存在论目的来说也就够了。
　　我们把决心清理为缄默的、准备畏的、向着最本己的罪责存在的自由筹划。随着这一工作的进行，这部探索也就能来界说我们所寻求的此在本真整体能在的存在论意义了。现在，此在的本真状态既不是一个空洞名号也不是一个虚构观念。虽然如此，从生存论上演绎出来的本真的向死存在作为本真的整体能在仍然是一种缺少此在式见证的纯生存论筹划。唯当找到了这种见证，这部探索才能像这里的讨论工作所要求的那样满意地展示出在生存论上得到保障与澄清的此在本真整体能在。因为，只有当我们能从现象上通达这一存在者的本真整体性，这个存在者、即唯有其生存包含有存在之领会的这个存在者的存在意义问题才放到了屡验不爽的地基之上。

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